Brasil

Compõem o livro seis textos produzidos entre 1981 e 1984, em que os autores usam como fio condutor o exame da relação do morador com o espaço residencial. O primeiro texto, intitulado “Moradia e camadas médias: íntimo, social e serviço”, objetiva analisar, sob a perspectiva antropológica, a organização espacial interna desses ambientes, apresentando como referência para o estudo as moradias cariocas de classe média, localizadas na zona sul e norte. Para tanto, o autor reflete sobre o atual modelo de residência que, desde o Modernismo, vem se mostrando marcado por uma valorização da privatização dos espaços. Após essa reflexão, dada no âmbito mundial do circuito formal de produção, se discute o caso brasileiro, que apresenta peculiaridade no setor de serviço, no qual se soma à imagem de ambiente evitado a de espaço denegrido. Aborda-se, individualmente, o setor social, íntimo e o de serviço, e, apesar de não fazer parte da organização espacial interna, também são feitas considerações a respeito da portaria dos edifícios, uma vez que, em nosso contexto, ela se apresenta como um demarcador social. O segundo texto, “O construir na favela de Santa Marta”, se destina a entender o que constitui essa realização. São abordadas informações gerais acerca do bairro, como o abastecimento de água, a capitação de esgoto, o fornecimento de energia, sendo os grandes focos de análise: as relações existentes na favela entre materialidade e tempo; materialidade e posse da terra; materialidade e linguagem arquitetônica; a contínua ocupação e o aproveitamento das potencialidades dos espaços ao longo das fases da obra; quem são os construtores e quais os seus papéis; as etapas construtivas e o grau de solicitação da comunidade sobre esses especialistas, assim como os significados sociais determinados por essa solicitação. Além disso, abordam o sistema de construção em mutirão e como a configuração da casa pode estar vinculada às batidas policiais, que são recorrentes no bairro. O terceiro texto, “Signos do sagrado: arquitetura e religião”, objetiva analisar como a religiosidade se expressa e influi na organização do espaço residencial. Segundo os autores, essas manifestações diferem conforme a crença professada, abordando no texto aquelas vinculadas à religião católica, à umbanda e à religião evangélica. Esse estudo lança mão de exemplos de construção popular, colhidos do livro “Arquitetura Kitsch Suburbana e Rural”, e do trabalho de pesquisa arquitetônica realizado na favela de Santa Marta, na zona sul carioca.  Busca-se entender o modo como essas religiões separam o espaço ritualístico da moradia, assim como identificar essas manifestações religiosas nas habitações, e se a maneira como elas se evidenciam apresenta alguma relação com seu grau de aceitação social. O quarto texto, “Quem casa, quer casa: Pau-a-pique em Vargem Grande”, busca fazer um registro da técnica de construir em pau-a-pique nessa localidade, uma vez que há uma ameaça concreta de extinção por causa da expansão imobiliária em áreas vizinhas. Na região de Vargem Grande, a residência não é encarada como um bem a ser herdado, mas sim o pau-a-pique, o qual é transmitido de geração para geração, estando sua aplicação diretamente ligada aos ciclos da vida. Quanto à sua execução, são abordadas os seguintes elementos: fachada; cômodos; distribuição interna; materiais; localização e seleção do terreno; mutirão; e etapas construtivas. O quinto texto, “Moradia e identidade étnica”, procura analisar as possíveis relações entre grupos étnicos e as representações sobre a aparência de suas moradias. Para isso, toma-se como base um breve estudo de caso realizado numa pequena praia situada próxima à cidade de Angra dos Reis, onde estão localizadas em torno de sete casas, bem próximas umas das outras, como também algumas moradias de imigrantes analisadas no livro “Arquitetura Kitsch Suburbana e Rural”. Os autores concluem que cada etnia elabora sua noção de casa em contraposição à suposta aparência da casa de outros grupos étnicos, apresentando um “consenso no dissenso”.  O sexto e último texto, “Terra do abandono: o espaço da loucura na Colônia Juliano Moreira”, se destina a analisar esse complexo hospitalar, que se localiza na cidade do Rio de Janeiro. O texto introduz dados acerca da ocupação tanto predial quanto humana do espaço, explica o modelo de funcionamento proposto para o hospital-colônia, sua finalidade, em que foi inspirado, e os pré-requisitos que deveriam ser atendidos no projeto. Além de abordar os aspectos relacionados à sua abertura e funcionamento (e, posteriormente, à desativação), a autora trata da apropriação do espaço pelos pacientes, enxergando-a como uma tentativa de resgate da memória individual, uma vez que esse sistema social anula suas identidades, assemelhando-se, segundo ela, aos campos de concentração. Essa apropriação é feita através de intervenções no ambiente da Colônia e nos chamados “corpos-casa”, caracterizados pelo armazenamento de objetos no próprio corpo, no interior das roupas e trouxas dos pacientes. Outro aspecto relevante do texto refere-se ao conceito de sujeira, que vem agregado à ideia de poluição social representada pela loucura, e que se encontra presente no hospital psiquiátrico através da nítida preocupação com a higiene corporal e com a limpeza dos domicílios. Os seis textos são, de modo geral, bem curtos e todos eles acompanhados de imagens. 

O escrito tem por objetivo recuperar a história da origem e expansão inicial das favelas do Rio de Janeiro, concentrando a atenção no período entre o final do século XIX e as três primeiras décadas do século XX, de modo a resgatar toda uma história de luta pelo direito à cidade. O interesse pelo tema surgiu a partir do desconhecimento em torno dele, dificultado pelo processo laborioso de obtenção de informações, e pela grande difusão que tiveram dois trabalhos publicados nos anos 1960, que sustentam dados equivocados relacionados ao aparecimento dessas ocupações. Segundo o autor, esses trabalhos pecam ao sustentar que esse tipo de ocupação só teria se tornado peça evidente no cenário carioca a partir de 1940; e são eles: “Aspectos humanos da favela carioca”, publicado em 1960 pela Sagmacs (Sociedade de Análises Gráficas e Mecanográficas Aplicadas aos Complexos Sociais); e “Favelas do Rio de Janeiro – evolução, sentido”, de Lucien Parisse, 1969. Essa falha pode ser explicada pelos primeiros momentos de existência das favelas não ter sido acompanhado do seu reconhecimento legal, o que se deu a partir dos anos 40. O presente estudo carece de imagens, contendo apenas um desenho, e teve a imprensa como principal fonte, mas também contou com informações retiradas de arquivos. Ao dar início à explanação da sua tese, o autor aborda o quadro brasileiro e da cidade do Rio de Janeiro no final do século XIX e início do século XX, uma vez que analisar esse período é de fundamental importância para o entendimento do desenvolvimento urbano dessa cidade. Nessa análise temporal, o autor trata dos anos finais do Brasil Império, marcado pelos cortiços, como algo fundamental para a compreensão da história da cidade, e os primeiros anos do Brasil República, marcados pela transição entre sistemas de governo. Esse período de transição deixou como saldo a Reforma Pereira Passos (1903-1906), que esboçou o futuro da cidade. Segundo o autor, para entender o processo de formação das favelas cariocas, é necessário resgatar a relação existente entre essa reforma e o combate aos cortiços realizado no final do século XIX. Na virada do século, o Rio de Janeiro enfrentava constantes epidemias que assolavam a população, e instituições como a Inspetoria de Higiene Pública e a Academia de Medicina defendiam que os cortiços eram os grandes responsáveis por essas chagas, respaldando a guerra às habitações coletivas. O texto traz os argumentos higienistas que na época foram usados para legitimar a retirada dos cortiços do centro da cidade, assim como as consequências desse ato e os interesses que estavam por trás deles, resultando nas primeiras manifestações daquilo que, mais tarde, se consagrou com o termo “favela”. Com isso, o autor demonstra que o aparecimento dessas ocupações se dá anteriormente à Reforma de Pereira Passos. Apesar de já existir uma política de combate às habitações coletivas, foi com essa reforma que ela se concretizou, agravando, de uma vez, o problema da moradia. O autor se dedica então a explorar, em linhas gerais, o processo de expansão das favelas e a razão pela qual elas permaneceram no cenário carioca. Segundo ele, não há dúvidas que foi a partir do Morro da Providência que o termo incorporou-se ao cotidiano da cidade. Há indícios que a ocupação nesse morro iniciou entre 1893 e 1894, logo após a destruição do Cabeça de Porco, um dos cortiços mais populosos da cidade e que se situava no seu sopé. Esse quadro, por sua vez, reflete aquele instaurado nos tempos de cortiço, no qual a população carente da cidade necessitava que a moradia tivesse baixo custo e que se localizasse perto da sua fonte de emprego. Além de analisar a questão socioespacial, o autor explora a luta de resistência das favelas contra as ações do Estado nos anos subsequentes, e os diversos olhares que para elas foram lançados no decorrer do tempo. Nesse ponto, o texto descreve o olhar da imprensa para essas ocupações, que oscilava entre o apoio e a condenação, e também o do modernismo brasileiro, tendo esse último contribuído para sua permanência e sua ressignificação.  

O texto trata de algumas formas de construção vigentes no período colonial. Para tanto, divide a abordagem em duas partes: uma primeira de conteúdo técnico-construtivo e uma segunda, de análise morfológica. Na primeira parte detalha as técnicas construtivas do período colonial, que agrupa como: vedações e divisórias; coberturas e forros; esquadrias; outros elementos; pisos e pavimentos. Aborda esses temas separadamente, descrevendo as variações construtivas, a técnica empregada, as características, os materiais envolvidos e o dimensionamento das peças. Colin traça também um panorama da absorção social desses tipos construtivos e da dimensão temporal dos seus usos ao longo do período colonial, assim como os fatores antropológicos vinculados à sua utilização, fazendo uma espécie de catálogo da época, englobando sua relação com as várias camadas da sociedade. Para elucidação das tipologias construtivas retratadas, o autor lança mão de muitas ilustrações e de exemplos construídos. O texto é repleto de informação nesse sentido, trazendo plantas arquitetônicas esquemáticas, ilustrações de detalhes construtivos, fotografias e figuras, contemplando quase a totalidade dos itens abordados em cada eixo temático. Vale ressaltar que, nos demais itens expostos, ao retratar as estruturas em madeira, o autor cita quais eram os tipos de madeira mais utilizados para tais finalidades, chegando também, em alguns casos, a mencionar como se dava o feitio das peças. Na segunda parte do texto, é introduzida a informação de que os fatores mais importantes na determinação das formas arquitetônicas civis do período colonial são de ordem econômica e técnica, o que irá guiar a compreensão das informações subsequentes, que são relativas à volumetria e às tipologias arquitetônicas. Quanto a isso o autor informa que: a “meia-água” era geralmente utilizada em construções de menor importância, como o rancho e a cozinha; o telhado de duas águas era muito utilizado em construções urbanas, sobretudo em casas geminadas; o de quatro águas era a cobertura mais comum nos pavilhões, o tipo construtivo mais utilizado para construções de maior porte, como casas-grandes, equipamentos públicos menores e mansões; o claustro era a forma preferida para construções que aspiravam maior monumentalidade; e o pavilhão, composto em forma de “L”, era uma solução intermediária entre o pavilhão e o claustro. Segundo o autor, os padrões arquitetônicos civis mais definitivos desse período só começam a surgir a partir de aproximadamente 1630, que, segundo ele, seriam: a casa do sertanejo; a fazenda de engenho (composta pela senzala, usina e a casa grande); o sítio bandeirista e a casa urbana (que variava entre a casa térrea e o sobrado). Ao analisar essas tipologias faz uso de ilustrações e de exemplos, e aborda aspectos como: volumetria, distribuição no lote, configuração da planta, materiais, técnicas e eventuais exceções. Segundo o autor, a casa do sertanejo era a construção mais simples do período colonial. Toda de palha ou feita de pau-a-pique, essas casas possuíam apenas um compartimento interno, não apresentando banheiro ou latrina, porém sempre dotadas de alpendre ou varanda frontal. Também retrata que a varanda alpendrada, ou puxada, era solução comum em todos os partidos, desde a casa mais simples do sertanejo até as mais sofisticadas. Ainda no que se refere à casa do sertanejo, o rancho era sempre equipamento obrigatório, consistindo em um pequeno abrigo para servir de pouso ao viajante ou tropeiro, e que se localizava de modo a garantir a privacidade da casa. Diferentemente dos outros tipos construtivos presentes na fazenda de engenho (a senzala e a usina), a casa grande podia variar muito quanto à forma, mas sempre apresentando varanda, grande e larga, que ocupava, na maioria das vezes, toda a frente ou então contornava toda a edificação. Essas casas eram realizadas com a técnica construtiva disponível, podendo ser de alvenaria de pedra ou taipa de pilão, e com telhados de madeira e telhas de barro. O sítio bandeirista, segundo o autor, tem um desenho clássico dos mais rigorosos e é um caso especial na arquitetura colonial do segundo século. Ao falar dessa tipologia, se baseia nos estudos de Luís Saia e nos comentários de Michel Foucault acerca desse estudo. Colin faz referência aos doze exemplares estudados por Saia em São Paulo e municípios vizinhos, que guardam entre si características muito próprias e semelhantes e que autorizam a se falar de um tipo arquitetônico. Desses exemplares, elege três como sendo os melhores, constituindo parâmetros de abordagem. São eles: o Sítio do Pai Inácio, o Sítio do Mandu e o Sítio Querubim. Eles apresentam, salvo variações, varanda na parte frontal, capela, a sala ocupando lugar central na planta da casa e os quartos na lateral. Dentre esses quartos um corresponde ao de hóspedes, que difere dos restantes por abrir para exterior da residência. São onstruções sempre de taipa de pilão e telhados de barro, sendo que o espaço abaixo do telhado era aproveitado como depósito ou mesmo como abrigo de serviçais. Quanto à casa urbana térrea, elas eram alinhadas pela divisão frontal e geminadas nos dois lados. Segundo o autor, isso em parte se deve à precariedade das técnicas construtivas, pois feitas de taipa de pilão ou pau-a-pique eram vulneráveis à chuva. Essas casas variavam em área, sendo a mais simples, chamada de “casa de porta e janela”, composta apenas de sala, quarto, varanda e cozinha, sempre seguindo essa sequencia de disposição dos cômodos e com a sala voltada para a rua. O sobrado designava a construção urbana com mais de um pavimento, sem passar de um total de três, e que não pressupunha a existência de pisos intermediários. Para elucidar essa tipologia faz uso de dois exemplares: a casa nº 28 da Rua do Amparo e a casa nº 7 do Pátio de São Pedro, ambos em Olinda. Essas duas casas apresentam, de um modo geral, espaço destinado ao comércio no pavimento inferior e, no superior, destinado à moradia. A planta do pavimento superior se assemelha às das demais moradias urbanas, sendo composta de sala de estar, quartos, sala de jantar e cozinha, nessa ordem. Por fim, Colin informa que havia exceções na tipologia dos sobrados, no caso das moradias nobres. Nelas, os lotes apresentavam uma testada frontal maior e a planta organizada em torno do pátio interno. 

Neste trabalho o autor se aprofunda na relação Cultura-Arquitetura e, por intermédio desse liame, busca compreender como a cultura afro-brasileira, em seus aspectos religiosos relacionados especificamente ao culto aos Babás Eguns (ancestrais masculinos), define a arquitetura e a espacialidade de um dos seus templos, o Omo Ilê Agboulá, localizado no núcleo de Ponta de Areia, na Ilha de Itaparica. A importância desta obra para o tema da Arquitetura Popular é bastante grande, estando presente em todos os seus capítulos, ainda que com intensidades distintas. No primeiro capítulo, “O Complexo Cultural do Mundo Nagô”, o autor aborda como o negro afro-brasileiro concebe o ato de estar presente no mundo, e a coexistência permanente e paralela, bem como a mútua projeção, dos espaços material (Ayê) e imaterial/espiritual (Orun). No segundo capítulo, “O Omo Ilê Agboulá Como Uma Construção Coletiva no Tempo” a história do terreiro, durante os séculos XIX e XX, é descrita, bem como os processos de deslocamento e remanejamento do templo ao longo do tempo como estratégias de resistência. Informa-se também como esses deslocamentos interagiram com os espaços, demonstrando-se a dinâmica da arquitetura afro-brasileira. O autor define então a arquitetura do terreiro como uma “construção no tempo”, já que este agrega e sintetiza, na sua essência, o esforço de gerações, de resistências e de eternas mudanças. No terceiro capítulo, “Os Espaços do Omo Ilê Agboulá”, é estudada e discutida a organização e a disposição dos espaços arquitetônicos do terreiro, inclusive no que toca à gênese desses espaços e às articulações entre o além e a terra que são proporcionadas por essa arquitetura. Neste capitulo é pontuada a importância de cada ambiente, as suas multiplicidades e elementos de coexistência, de modo que estes recintos não podem ser compreendidos de forma fragmentada: cada espaço é elemento vital para o funcionamento efetivo e pleno do sistema. Ainda neste capítulo, é elucidada a especificidade desta arquitetura, como uma arquitetura singular, viva, dinâmica e em constante transformação, sem paralelos e similaridades. No capítulo IV, “Os Tempos do Omo Ilê Agboulá”, são abordados os conceitos de tempo que estruturam a existência do homem religioso em sua vivência na terra. São discutidos também os diferentes conceitos de temporalidade concebidos pela comunidade do Ilê Agboulá. O autor designa, tendo como referência a obra de Mircea Eliade, o tempo religioso como Tempo Sagrado, e o tempo não religioso como Tempo Profano. Nesta dualidade temporal, são desenvolvidos os processos do modo de estar presente no mundo da comunidade do Omo Ilê Agboulá, sendo que esses dois diferentes conceitos de tempo coexistem e se relacionam de forma harmônica, como duas configurações temporais sincrônicas de existência, não existindo nenhum antagonismo entre elas. Estas formas de tempo estão estritamente vinculadas aos membros da sociedade do culto a Egum, de modo que ultrapassam os limites físicos do terreiro, estendendo-se por toda a Ponta de Areia e estando presente, de forma permanente, no cotidiano dos seus habitantes. Entretanto, o contato efetivo com o Tempo Sagrado dá-se nos rituais e nas festas públicas do Omo Ilê Agboulá. Este Tempo Sagrado, caracteriza-se por ser eterno, no sentido que é o mesmo tempo que se manifestou há sete anos, ou há um século, pois é um tempo concebido e sacralizado pelos deuses, através da sua presença. O tempo divino na concepção ioruba não é cumulativo, é cíclico. A cada ritual, a cada festa pública, se constrói um novo mundo, onde se dará o processo circular de nascer, crescer, desenvolver-se, frutificar, envelhecer, deteriorar-se, morrer e renascer para um novo ciclo sem fim e, portanto, eterno. As festas do culto a Egum reproduzem esses ciclos, o cosmo, unidade dinâmica que nasce, cresce, se desenvolve e morre no último dia do ano, para nascer no dia seguinte através dos ritos. O cosmo renasce todos os anos por que, a cada ano, o tempo sagrado começa de novo, regenerando-se por completo como um tempo tenro, puro e sagrado, que ainda não foi usado (como na origem). Ainda neste capítulo, o autor explora a importância da arquitetura do Omo Ilê Agboulá como sustentáculo, continente, indutor e propulsor da concepção de mundo e do sistema dinâmico do culto aos ancestrais. O fluxo de axé também determina esta arquitetura, sendo os dois indissociáveis e inseparáveis a tal ponto que um não existiria sem o outro. O ritual, bem como o cortejo da “botada e tirada da bandeira” do Omo Ilê Agboulá, é descrito como elemento culminante na representação dessa dinâmica de arquitetura, mundos e tempos. Na descrição detalhada deste importante ritual, o autor discorre sobre os processos de “reterritorialização” e “desterritorialização” dos espaços públicos e privados do Omo Ilê Agboulá, e de tudo o que estrutura o espaço urbano e ambiental de Ponta de Areia. Explica-se como o terreiro de Egum Ilê Agboulá se apropria do povoado de Ponta de Areia, de modo que este se torna o próprio terreiro durante os trinta dias em que este ritual é desenvolvido. Este aspecto confirma que os espaços e tempos sagrados e profanos na sociedade de culto aos Eguns, no Omo Ilê Agboulá e no povoado de Ponta de Areia, não constituem duas categorias antagônicas ou opostas, mas coexistentes e inter-relacionadas, estando uma presente na outra. Entende-se, assim, que o espaço do terreiro de culto aos ancestrais não se restringe apenas ao seu espaço físico sagrado e ás suas construções sacras, mas que se projeta pela cidade de maneira diversificada, irradiando o seu axé pelas ruas de Ponta de Areia. O autor conclui esta obra descrevendo o amálgama que constitui o “Ser” da arquitetura do terreiro de Egum Omo Ilê Agboulá. Este amálgama seria produzido por cinco elementos: as contingências ou as circunstâncias; os rituais; as interações, interrelações e fluxos de axé; as dimensões simbólicas de seus diversos componentes; e as relações existentes nas hierarquias litúrgicas e de gênero dos membros do culto aos eguns. Esses elementos existiriam de forma sincrônica, simultânea e concomitante e determinariam a construção e a reprodução dessa arquitetura singular, estabelecendo a sua localização, posição, sentido, lugar, criação, e a eterna transformação de cada elemento edificado ou natural que a compõe. O autor também aborda a questão da materialidade do terreiro, concluindo que a sua dimensão material e física, bem como a sua concretude, configuram-se como condicionantes do templo, mas que são completamente desprovidas de valor intrínseco. No culto a Egum, o interesse não é pela matéria (a coisa que é feita), mas sim as circunstâncias, as dimensões simbólicas, os rituais e a perpetuação do axé que se fazem presentes nas dimensões culturais desta arquitetura. 

No capítulo “O Complexo Cultural Nagô”, a autora elucida que os espaços dos terreiros constituem-se como elementos fundamentais de uma etnohistória afro-brasileira. Aborda o início do processo de transporte, implantação e reformulação dos elementos que integram o complexo cultural africano no Brasil, ocorrido no século XIX, sendo o resultado deste processo o surgimento de associações bem organizadas conhecidas como “Terreiros de Candomblé”. Juana Elbein explica o surgimento dessas associações e dos seus núcleos religiosos e sociais no Brasil, bem como a ocupação, desenvolvimento, forma de habitar e os seus processos de expansão em solo brasileiro. A autora define as primeiras tipologias arquitetônicas que surgiram no entorno dos primeiros Terreiros de Candomblé como semelhantes ao “Compound”. Este termo é comumente aplicado na Nigéria para designar um lugar de residência que compreende um grupo de casas ou de apartamentos ocupados por famílias individuais, relacionadas entre si por parentesco consanguíneo. A autora afirma que em língua ioruba, essas edificações são denominadas de “Agbo-Ilê”, o que quer dizer, literalmente, conjunto de casas. Neste capítulo, há uma diferenciação no que diz respeito aos limites da comunidade que integra o Terreiro de Candomblé e os limites físicos deste ultimo, de modo que, segundo a autora, o terreiro é de fato a comunidade (Egbé). Sendo assim, esta comunidade, ao se expandir para além dos limites físicos do terreiro, o conduz para dentro da sociedade global, surgindo, assim, novos processos de interação. Elbein descreve que algo semelhante se desenvolveu a partir da diáspora. Com o tráfico escravagista dos negros africanos, o espaço geográfico da África e seus conteúdos culturais e filosóficos foram deslocados e transportados para o Novo Mundo através dos egbés, ou seja, das comunidades, sendo restituídos no espaço terreiro. Juana Elbein setoriza o espaço do Terreiro de Candomblé em dois segmentos denominados de “espaço urbano” e “espaço mato”. O espaço urbano configura-se nas construções e tipologias arquitetônicas de uso público e privado, onde se elevam as casas templos, as edificações consagradas às divindades, a cozinha ritual com sua ante sala, e a sala semi pública, que pode ser de uso público ou privado de acordo com a ocasião. Há um destaque para o “barracão”, construção que abriga o salão destinado às festas públicas, com seus espaços delimitados para os diferentes grupos que constituem a comunidade terreiro. Além dessas edificações, o terreiro contém ainda um conjunto de habitações, que podem ser permanentes ou temporárias, para os iniciados que fazem parte do terreiro. O espaço do mato é descrito pela autora como o setor de maior área nos terreiros, sendo cortado por árvores, arbustos e toda sorte de ervas, configurando-se como um reservatório natural onde estão situados todos os elementos vegetais inerentes à prática litúrgica. O mato é a morada das divindades esquivas e dos ancestrais que preferem manter certa distância do espaço dominado pelo homem. A autora conclui que o espaço urbano é um espaço doméstico, planificado e controlado pelo ser humano, diferindo do espaço mato que é selvagem, fértil, incontrolável e habitado por espíritos e divindades sobrenaturais. Entretanto, segundo Elbein, apesar desse antagonismo, esses espaços se relacionam, gerando um intercâmbio, uma troca. Constituído por esses dois espaços que se expandem e se relacionam, o Terreiro de Candomblé torna-se possuidor de elementos do Àiyé (plano material) e do Òrun (plano espiritual), estabelecendo assim uma relação harmoniosa entre eles.

A forma circular entre os Xavante é aquela tida como ideal: das danças e dos jogos, da aldeia e da própria casa. Esta é construída com um pau no centro, em cujo topo convergem vários outros galhos amarrados, travados horizontalmente por taquaras em anéis circulares, e recobertos por folhas de palmeira. O conjunto, ao todo, tem, em geral, diâmetro de 6 a 7 m e altura de 4,5 m, com a porta voltada para o centro da aldeia. No centro da casa, uma fogueira para preparo dos alimentos, durante o dia, e para aquecer os moradores à noite. A entrada é um pequeno corredor de estacas e folhas. Dentro, há cestas penduradas em estacas para alimentos que serão preparados e bens pessoais. Alguns artefatos são guardados entre a palha da cobertura. Cada família tem seu espaço próprio e cada casa abriga até quatro famílias. Passado este número, constroem-se casas adjacentes. Além das moradias, existe hö, a casa dos solteiros, vedada às mulheres. Para trabalhar, o xavante põe a esteira fora de casa. Com o sol alto, descansa ou trabalha dentro da casa, afastando a palha para abrir uma “janela”. Os Xavante passaram do nomadismo para o sedentarismo agrícola. Antes do contato com o homem branco, permaneciam nas aldeias, renovadas a cada dois anos, por poucos meses. Passavam a maior parte do ano em grandes expedições de caça e coleta, o daö mori, andando de dia e acampando à noite, quando se recriava a aldeia no que toca à sua distribuição. Neste caso, os abrigos eram menores, feitos de galhos curvos e trançados, e cobertos por folhas. Como neles cabia somente uma família nuclear, seu arranjo exterior reproduzia a distribuição das famílias dentro das casas maiores da aldeia. As aldeias apresentam-se como círculos concêntricos que vão do social ao natural. O centro é o warã, lugar de encontro do conselho dos homens maduros e dos grandes rituais. É circundado por um caminho circular, defronte às casas, que é espaço das mulheres e local do repouso, do aconchego e da intimidade, bem como do parto e também onde se enterra o seu sangue e placenta. De cada casa parte um caminho ao warã, ao rio e às roças. Atrás das casas, outro caminho circular delimita a aldeia. Uma única casa foge ao alinhamento: o hö, com porta voltada para o rio. As roças familiares são clareiras na mata de galeria, extensões da aldeia e local para a intimidade dos casais. Por último, vêm as áreas de caça e de coleta da aldeia. O fim da vida seminômade levou à diminuição das atividades econômicas coletivas e ao aumento das atividades exclusivamente familiares, com aumento da importância da agricultura e o subsequente aumento das roças e a diversificação do cultivado. As casas vêm sendo substituídas por modelos retangulares, de pau-a-pique ou em madeira e palha. Dentro, os artefatos reconstituem o espaço circular e, na aldeia, mesmo com o fim de sua forma semicircular, a casa dos solteiros permanece tradicional, embora com alterações. Ainda é circular, porém com parede cilíndrica, janelas fixas e tetos cônicos em palha. Outra mudança está no surgimento de novos tipos edilícios e funções, como escolas e enfermarias.

O texto enfoca o enxaimel, técnica conhecida no medievo na Alemanha como Fackwerk ou Fackwerkbau, desenvolvida onde havia madeira em abundância, em especial, no centro do país. Desde a Idade Média se conhece três sistemas em enxaimel. O baixo-saxão, provavelmente o mais antigo, com baldrames e frechais (peças horizontais) contínuos, esteios (peças verticais) também contínuos, com fachada em balanço, poucas traves inclinadas na fachada e o contraventamento dado por mãos-francesas (Kopfbänder) internas. O alemânico, no sul da Alemanha, com esteios mais afastados e contínuos até o solo, e vigamento horizontal mais robusto, com contraventamento nas paredes externas – com formações chamadas de “mulher suaba” (Schwäbisches Weibel), “homem selvagem” (Wilder Mann) e “homem” (Mann) – e fachada também em balanço. E o sistema franco, presente no planalto médio da Alemanha, onde as paredes exteriores não avançam e com profusão de contraventamentos, formando intrincados padrões formais, mesmo com peças curvas. Toda a arquitetura centro-européia parte do espaço interior unitário, o Einbeitsraum, onde as pessoas, animais e tudo o mais se reunia ao redor do fogo. A subseqüente divisão em compartimentos se dá de acordo com a região. O processo construtivo do enxaimel guarda a característica de ter suas paredes montadas por carpinteiros no próprio solo. Após o preparo da matéria-prima (falquejamento e corte manual em tábuas e peças de madeira), o solo é pintado e a parede é inteiramente montada – ou piso a piso, ou completa, de mais de um pavimento – com seus encontros numerados. Depois era desmontada e remontada no lugar final. As construções em enxaimel na Alemanha apareciam geminadas, nas casas urbanas, e afastadas, nas casas rurais, formando assentamentos – Hof – com pátios, conformados pela casa principal e galpões para depósito ou estrebaria. No Brasil, o imigrante alemão primeiro vivia em um barracão, até que adquirisse a terra, derrubasse a mata e construísse sua casa. Sua fixação na terra correspondia a três estágios da moradia. A primeira casa era rústica, com cobertura de folhas, semelhante à dos caboclos. A segunda, de madeira. E a terceira, enfim, de alvenaria.

A aldeia é elemento fundamental da identidade dos grupos Timbira. De formato circular, está intimamente ligada à sua organização social e seu espaço é determinado pelo modo como as pessoas se movimentam e se relacionam. As categorias espaciais permitem analisar as posições, os deslocamentos e perceber como estes orientam as relações sociais e como essa sociedade se articula. Localizados no cerrado do Maranhão e de Goiás, os Timbira geralmente constroem suas aldeias em lugares planos, em solo não pedregoso e perto da água, onde pode haver roçado. Quando o solo se esgota, a aldeia é reconstruída, próxima a alguma mata ciliar. Isso começou a mudar quando a FUNAI, ao construir escolas, enfermarias etc., obrigou as aldeias a se fixarem num mesmo lugar. As casas Timbira geralmente possuem planta retangular, com um dos lados maiores formando a sua frente e telhado de quatro águas, feito com folhas de babaçu ou inajá. Este mesmo material, com as folhas aplicadas em posição horizontal, constitui as paredes e toda a amarração é feita com cipó. A casa é fechada nos quatro lados, com a porta sempre no lado maior e voltada para o pátio. Na parede do fundo uma porta paralela à principal dá acesso ao “quintal”. Em algumas aldeias, as casas têm coberturas de duas águas, em folhas de piaçava, e porta ao lado do esteio da cumeeira. Atualmente, os Timbira erguem suas edificações em taipa ou até mesmo em adobe. Algumas possuem paredes internas, mas, geralmente, não têm divisões. Um “puxadinho” coberto de palha atrás dessas casas também serve de cozinha, sendo aí onde se passa a maior parte do tempo. No interior, encontram-se jiraus forrados com esteiras de embira ou buriti ou mesmo com cobertas nas noites frias. O jirau não serve somente para dormir, é também banco, mesa ou prateleira. Compõem ainda o interior, cabaças, potes de barro, bancos e toras de buriti para sentar. O círculo das aldeais é formado pelas casas que formam também o pátio denominado de centro da aldeia – local masculino onde se resolvem os conflitos e problemas. Cada casa tem o seu caminho radial para o pátio, o que significa que todas têm o mesmo peso social e que estão relacionadas da mesma maneira com as decisões políticas e religiosas. No círculo externo às casas – a “periferia” – são executadas as tarefas de produção, sendo esta a zona feminina por excelência. Cada casa é uma unidade demarcada que abriga a família elementar e o grupo doméstico, com cada um possuindo seu local de dormir e comer. Sua equidistância em relação ao pátio, assinala sua igualdade nas relações de produção, sendo o gênero o único tipo de distinção. Há duas maneiras de se deslocar na aldeia: atravessando o centro ou percorrendo o seu perímetro. As relações sociais são divididas em parentes e não parentes, e uma família levanta sua casa apenas quando se torna uma unidade produtiva independente. O termo em português que designa o segmento residencial é “rua” ou lugar onde se pode circular livremente. As aldeias Timbira não manifestam nenhuma hierarquia espacial e o seu “concentrismo” revela uma estrutura social em que os homens (pátio) e mulheres (periferia) se complementam e formam a aldeia.

O artigo apresenta as moradias dos imigrantes japoneses no Vale do Ribeira, sul do estado de São Paulo, em frente de ocupação iniciada em 1913 e baseada em agricultura familiar numa área inóspita. As habitações repetiam as características da minka, a casa popular japonesa, com emprego do tsuchikabe – técnica desenvolvida gradualmente no Japão a partir do séc. VII. Trata-se de sistema construtivo que utiliza terra misturada à palha aplicada sobre entramado de madeira que possui função estrutural, além de vedação, já que seus sarrafos verticais e horizontais travam o vão. Sobre estes são postos bambus roliços. Depois, uma trama de bambus partidos e, por fim, a terra, preparada com antecedência, com mescla de palha e água. A minka constitui-se de uma planta retangular com divisórias, construída em dois níveis. A parte térrea, a doma, é pavimentada com terra misturada à cal, água de cinzas e outros elementos para dar maior consistência, recebendo as atividades que utilizam água e fogo, como preparo de alimentos e atividades produtivas. A parte elevada, a cerca de 40 cm acima do solo, é de madeira e a ela se deve aceder sem os calçados. A minka se divide em tipos conforme a atividade do proprietário (se pescador, agricultor, etc.). As casas do vale do Ribeira são quase todas em terra e madeira. Num primeiro momento, foram construídas com material extraído do local e por meio de mutirão. Depois, surgiram serrarias, diminuindo o trabalho individual. Encontrou-se também o emprego do sistema estrutural japonês em madeira, o kiyorogumi e o oriokigumi, com sambladuras de peças e o uso de cobertura em duas águas, chamada kiritsuma, simples e econômico. Mencionam-se os estudos de Teiji Itoh sobre a minka, até então não reconhecida como arquitetura. A técnica construtiva em terra e bambu era pouco difundida no Japão, sendo os saberes e ofícios a ela associados preservados em sistemas familiares análogos às guildas medievais. O uso do tsukichave, contudo, é milenar, tendo sido empregado em castelos e templos. O barro, mesclado com palha de arroz ou trigo, é fermentado por um período de até um ano, empregado em camadas sucessivas, até uma dezena, no acabamento. Nas misturas das camadas finais empregam-se aglomerantes e agregados como cal, areia, fibras vegetais e resinas a base de algas marinhas. O uso da terra foi recomendado em cartilhas aos imigrantes japoneses, durante a viagem, orientando-se a construção de casas salubres com uma técnica que já lhes era familiar. Houve adaptações no Brasil: em vez de bambus, foram usadas ripas de juçara; no lugar da corda shuronawa, o cipó local; para o preparo do barro, palha de arroz ou sapê; mais duas camadas de menor espessura após a consolidação da primeira camada e, por fim, a caiação. Nos primeiros exemplares estudados encontrou-se a unidade de medida shakkanhou, usada então no Japão e ainda empregada em sistemas tradicionais. Na ausência de desenhos, o desenvolvimento da planta dava-se num diálogo entre morador e carpinteiro, com as informações do projeto postas em ezuitga (pedaço de tábua) e com malha traçada a cada 3 shaku (30,3 cm), modulando o espaço. Em relatos, apareceram exemplos de casas desmontadas e remontadas.

Obra com grande fartura de imagens, embora quase sem elaboração gráfica, obtidas a partir de jornada realizada pelo autor no litoral compreendido entre as divisas do Maranhão com o Pará e da Bahia com o Espírito Santo. Lima Jr. elaborou o livro a partir de observações, entrevistas, conversas e convívio, dispensando maiores referências bibliográficas e mesmo sem atenção para com o conceito de “vernacular”, empregando-o a partir de definições de dicionários e de citações de Paul Oliver. Enfoca as comunidades litorâneas – cerca de 40 vilas – mais isoladas, menos tocadas pelo turismo ou “corrompidas” pela cidade, partindo-se da constatação da desaparição da cultura pesqueira artesanal. Observa-se que nessas comunidades o meio ambiente é o fator determinante da arquitetura, dado os baixos recursos financeiros e construtivos, as difíceis formações geográficas (como falésias e restingas) e empecilhos como as grandes propriedades e as condições do meio, especialmente, a areia fina e móvel, o vento constante e erosivo, as chuvas e tempestades e o regime das marés. Além disso, as restrições postas pelo ciclo da fauna pescada e coletada, pelo acesso à água potável e ao mar e pela qualidade da madeira e do barro empregados como materiais de construção. Tais fatores levam à decisão de onde construir, como morar e ainda definem a duração dos edifícios. Existem os abrigos de trabalho, que o autor chama de “masculinos”. São os “ranchos” para a vigília dos currais ou, se situados no mar ou nos rios maranhenses, para descanso e proteção nas tempestades. Sendo de uso coletivo, cada usuário precisa deixar o abrigo em bom estado para o próximo. Essas moradas temporárias, dedicadas ao trabalho, são mais austeras, às vezes, apenas uma cobertura, geralmente, com vão único e mobiliário escasso. A pesca em jangada é atividade exclusivamente masculina, cabendo à mulher a mariscagem e a pesca de linha. As casas “femininas” são então aquelas em que a família reside. Com perenidade maior, são mais complexas e asseadas. Nelas, o trabalho mescla-se à vida familiar. Há aquelas de vão único, com o parco mobiliário definindo uso do espaço. A casa ganha divisões internas com o crescimento dos filhos e seu casamento. Nesse caso, é a varanda que concentra a convivência do trabalho, da família e da comunidade. O banheiro fica fora da casa e tem fossa simples, cavada no chão. A cozinha também fica fora, em uma construção mais simples e de material inferior. Explicam os pescadores que ela “empesteia” a casa, atraindo insetos e pequenos animais, além da fumaça e fuligem, e do odor do tratamento do peixe e do marisco. Em alguns lugares, a pia é um “jirau” que facilita o descarte. Quando incorporada à casa, a cozinha possui acesso para o exterior, para facilitar a exaustão, e é comum que possua uma varanda anexa para alimentação coletiva. Nem sempre há quintal. Quando surge, é voltado para o mar e entendido como local de trabalho, voltado para o trato do pescado, guarda da jangada e reparo do material da pesca. A formação dos assentamentos é marcada pelas distâncias pessoais e familiares, além de fatores como a existência de cursos d´água, linhas de maré e outros. Embora haja recém-chegados, o mais usual é que cresçam com o aumento das famílias, o que acarreta a partilha de espaços e instalações, como quintais e banheiros. De um modo geral, as casas estão sempre abertas, assim como os quintais, que só são fechados quando há criação de pequenos animais – galinhas, porcas, cachorros –, necessidade de guarda de material de trabalho ou nos casos de prosperidade econômica e ostentação. Elementos sutis, como móveis e apetrechos indicam o uso de cada área. As casas são retangulares, com cobertura em duas águas com 10 a 20° de inclinação. Em geral, inicia-se pela sala, seguida dos quartos e da cozinha ao fundo, todos acedidos por circulação lateral. Aspecto fundamental é a proteção contra o sol e, principalmente, o vento com areia fina. A orientação da sala e dos quartos evita então o mar. Há poucas portas e janelas, com divisões internas em meias-paredes que permitem a ventilação por cima. Além dos beirais nas varandas, não raro aparecem anteparos verticais e o cascalho no piso ao redor da casa auxilia a fixar a areia fina. As fachadas são simples e, em muitos casos, sem janelas. Estas aparecem com folhas duplas de madeira, com dobradiças, ou com vedações em palha trançada, içadas como persianas. As portas, com “saia e blusa”, em certos lugares, são elevadas para não entrarem os animais, ou rebaixadas, em decorrência do tamanho do telhado que assume, assim, proporções “indígenas”. Nas casas “masculinas”, as portas são do tamanho da embarcação e as divisões internas são do mesmo material das paredes exteriores. Em alguns casos, são suspensas do piso, permitindo aeração por baixo. A taipa de mão é empregada do Ceará à Bahia e, não raro, tendo a palha como revestimento e grandes beirais para proteger das chuvas e ventos. Encontrou-se o emprego, localizado, de lama do mangue na argamassa do pau a pique. A madeira pode ser roliça ou aparelhada com ripas vazadas ou com mata-juntas, por dentro ou por fora, pregadas, amarradas ou apoiadas com forquilhas. A palha, de coqueiro ou de buriti, é mais usada nos “ranchos”. Embora mais adaptada ao meio, degrada-se rapidamente. Nas construções em alvenaria e mesmo solo-cimento, vê-se já a assimilação de técnicas e tipos exógenos. Na entressafra, muitos pescadores vão trabalhar na pecuária e em pequenas plantações, absorvendo assim outros arranjos tipológicos. O autor finaliza destacando o mérito da relação dessa arquitetura com o meio. Por um lado, resignação, diante das dunas móveis, e respeito, ao evitar a derrubada de árvores e se inserir na paisagem. No entanto, o autor observa que os pescadores vêm sendo expulsos desse litoral pela invasão do turismo, pela competição com a pesca mecanizada e pela carência de serviços básicos.