Nagôs

Neste trabalho o autor se aprofunda na relação Cultura-Arquitetura e, por intermédio desse liame, busca compreender como a cultura afro-brasileira, em seus aspectos religiosos relacionados especificamente ao culto aos Babás Eguns (ancestrais masculinos), define a arquitetura e a espacialidade de um dos seus templos, o Omo Ilê Agboulá, localizado no núcleo de Ponta de Areia, na Ilha de Itaparica. A importância desta obra para o tema da Arquitetura Popular é bastante grande, estando presente em todos os seus capítulos, ainda que com intensidades distintas. No primeiro capítulo, “O Complexo Cultural do Mundo Nagô”, o autor aborda como o negro afro-brasileiro concebe o ato de estar presente no mundo, e a coexistência permanente e paralela, bem como a mútua projeção, dos espaços material (Ayê) e imaterial/espiritual (Orun). No segundo capítulo, “O Omo Ilê Agboulá Como Uma Construção Coletiva no Tempo” a história do terreiro, durante os séculos XIX e XX, é descrita, bem como os processos de deslocamento e remanejamento do templo ao longo do tempo como estratégias de resistência. Informa-se também como esses deslocamentos interagiram com os espaços, demonstrando-se a dinâmica da arquitetura afro-brasileira. O autor define então a arquitetura do terreiro como uma “construção no tempo”, já que este agrega e sintetiza, na sua essência, o esforço de gerações, de resistências e de eternas mudanças. No terceiro capítulo, “Os Espaços do Omo Ilê Agboulá”, é estudada e discutida a organização e a disposição dos espaços arquitetônicos do terreiro, inclusive no que toca à gênese desses espaços e às articulações entre o além e a terra que são proporcionadas por essa arquitetura. Neste capitulo é pontuada a importância de cada ambiente, as suas multiplicidades e elementos de coexistência, de modo que estes recintos não podem ser compreendidos de forma fragmentada: cada espaço é elemento vital para o funcionamento efetivo e pleno do sistema. Ainda neste capítulo, é elucidada a especificidade desta arquitetura, como uma arquitetura singular, viva, dinâmica e em constante transformação, sem paralelos e similaridades. No capítulo IV, “Os Tempos do Omo Ilê Agboulá”, são abordados os conceitos de tempo que estruturam a existência do homem religioso em sua vivência na terra. São discutidos também os diferentes conceitos de temporalidade concebidos pela comunidade do Ilê Agboulá. O autor designa, tendo como referência a obra de Mircea Eliade, o tempo religioso como Tempo Sagrado, e o tempo não religioso como Tempo Profano. Nesta dualidade temporal, são desenvolvidos os processos do modo de estar presente no mundo da comunidade do Omo Ilê Agboulá, sendo que esses dois diferentes conceitos de tempo coexistem e se relacionam de forma harmônica, como duas configurações temporais sincrônicas de existência, não existindo nenhum antagonismo entre elas. Estas formas de tempo estão estritamente vinculadas aos membros da sociedade do culto a Egum, de modo que ultrapassam os limites físicos do terreiro, estendendo-se por toda a Ponta de Areia e estando presente, de forma permanente, no cotidiano dos seus habitantes. Entretanto, o contato efetivo com o Tempo Sagrado dá-se nos rituais e nas festas públicas do Omo Ilê Agboulá. Este Tempo Sagrado, caracteriza-se por ser eterno, no sentido que é o mesmo tempo que se manifestou há sete anos, ou há um século, pois é um tempo concebido e sacralizado pelos deuses, através da sua presença. O tempo divino na concepção ioruba não é cumulativo, é cíclico. A cada ritual, a cada festa pública, se constrói um novo mundo, onde se dará o processo circular de nascer, crescer, desenvolver-se, frutificar, envelhecer, deteriorar-se, morrer e renascer para um novo ciclo sem fim e, portanto, eterno. As festas do culto a Egum reproduzem esses ciclos, o cosmo, unidade dinâmica que nasce, cresce, se desenvolve e morre no último dia do ano, para nascer no dia seguinte através dos ritos. O cosmo renasce todos os anos por que, a cada ano, o tempo sagrado começa de novo, regenerando-se por completo como um tempo tenro, puro e sagrado, que ainda não foi usado (como na origem). Ainda neste capítulo, o autor explora a importância da arquitetura do Omo Ilê Agboulá como sustentáculo, continente, indutor e propulsor da concepção de mundo e do sistema dinâmico do culto aos ancestrais. O fluxo de axé também determina esta arquitetura, sendo os dois indissociáveis e inseparáveis a tal ponto que um não existiria sem o outro. O ritual, bem como o cortejo da “botada e tirada da bandeira” do Omo Ilê Agboulá, é descrito como elemento culminante na representação dessa dinâmica de arquitetura, mundos e tempos. Na descrição detalhada deste importante ritual, o autor discorre sobre os processos de “reterritorialização” e “desterritorialização” dos espaços públicos e privados do Omo Ilê Agboulá, e de tudo o que estrutura o espaço urbano e ambiental de Ponta de Areia. Explica-se como o terreiro de Egum Ilê Agboulá se apropria do povoado de Ponta de Areia, de modo que este se torna o próprio terreiro durante os trinta dias em que este ritual é desenvolvido. Este aspecto confirma que os espaços e tempos sagrados e profanos na sociedade de culto aos Eguns, no Omo Ilê Agboulá e no povoado de Ponta de Areia, não constituem duas categorias antagônicas ou opostas, mas coexistentes e inter-relacionadas, estando uma presente na outra. Entende-se, assim, que o espaço do terreiro de culto aos ancestrais não se restringe apenas ao seu espaço físico sagrado e ás suas construções sacras, mas que se projeta pela cidade de maneira diversificada, irradiando o seu axé pelas ruas de Ponta de Areia. O autor conclui esta obra descrevendo o amálgama que constitui o “Ser” da arquitetura do terreiro de Egum Omo Ilê Agboulá. Este amálgama seria produzido por cinco elementos: as contingências ou as circunstâncias; os rituais; as interações, interrelações e fluxos de axé; as dimensões simbólicas de seus diversos componentes; e as relações existentes nas hierarquias litúrgicas e de gênero dos membros do culto aos eguns. Esses elementos existiriam de forma sincrônica, simultânea e concomitante e determinariam a construção e a reprodução dessa arquitetura singular, estabelecendo a sua localização, posição, sentido, lugar, criação, e a eterna transformação de cada elemento edificado ou natural que a compõe. O autor também aborda a questão da materialidade do terreiro, concluindo que a sua dimensão material e física, bem como a sua concretude, configuram-se como condicionantes do templo, mas que são completamente desprovidas de valor intrínseco. No culto a Egum, o interesse não é pela matéria (a coisa que é feita), mas sim as circunstâncias, as dimensões simbólicas, os rituais e a perpetuação do axé que se fazem presentes nas dimensões culturais desta arquitetura. 

No capítulo “O Complexo Cultural Nagô”, a autora elucida que os espaços dos terreiros constituem-se como elementos fundamentais de uma etnohistória afro-brasileira. Aborda o início do processo de transporte, implantação e reformulação dos elementos que integram o complexo cultural africano no Brasil, ocorrido no século XIX, sendo o resultado deste processo o surgimento de associações bem organizadas conhecidas como “Terreiros de Candomblé”. Juana Elbein explica o surgimento dessas associações e dos seus núcleos religiosos e sociais no Brasil, bem como a ocupação, desenvolvimento, forma de habitar e os seus processos de expansão em solo brasileiro. A autora define as primeiras tipologias arquitetônicas que surgiram no entorno dos primeiros Terreiros de Candomblé como semelhantes ao “Compound”. Este termo é comumente aplicado na Nigéria para designar um lugar de residência que compreende um grupo de casas ou de apartamentos ocupados por famílias individuais, relacionadas entre si por parentesco consanguíneo. A autora afirma que em língua ioruba, essas edificações são denominadas de “Agbo-Ilê”, o que quer dizer, literalmente, conjunto de casas. Neste capítulo, há uma diferenciação no que diz respeito aos limites da comunidade que integra o Terreiro de Candomblé e os limites físicos deste ultimo, de modo que, segundo a autora, o terreiro é de fato a comunidade (Egbé). Sendo assim, esta comunidade, ao se expandir para além dos limites físicos do terreiro, o conduz para dentro da sociedade global, surgindo, assim, novos processos de interação. Elbein descreve que algo semelhante se desenvolveu a partir da diáspora. Com o tráfico escravagista dos negros africanos, o espaço geográfico da África e seus conteúdos culturais e filosóficos foram deslocados e transportados para o Novo Mundo através dos egbés, ou seja, das comunidades, sendo restituídos no espaço terreiro. Juana Elbein setoriza o espaço do Terreiro de Candomblé em dois segmentos denominados de “espaço urbano” e “espaço mato”. O espaço urbano configura-se nas construções e tipologias arquitetônicas de uso público e privado, onde se elevam as casas templos, as edificações consagradas às divindades, a cozinha ritual com sua ante sala, e a sala semi pública, que pode ser de uso público ou privado de acordo com a ocasião. Há um destaque para o “barracão”, construção que abriga o salão destinado às festas públicas, com seus espaços delimitados para os diferentes grupos que constituem a comunidade terreiro. Além dessas edificações, o terreiro contém ainda um conjunto de habitações, que podem ser permanentes ou temporárias, para os iniciados que fazem parte do terreiro. O espaço do mato é descrito pela autora como o setor de maior área nos terreiros, sendo cortado por árvores, arbustos e toda sorte de ervas, configurando-se como um reservatório natural onde estão situados todos os elementos vegetais inerentes à prática litúrgica. O mato é a morada das divindades esquivas e dos ancestrais que preferem manter certa distância do espaço dominado pelo homem. A autora conclui que o espaço urbano é um espaço doméstico, planificado e controlado pelo ser humano, diferindo do espaço mato que é selvagem, fértil, incontrolável e habitado por espíritos e divindades sobrenaturais. Entretanto, segundo Elbein, apesar desse antagonismo, esses espaços se relacionam, gerando um intercâmbio, uma troca. Constituído por esses dois espaços que se expandem e se relacionam, o Terreiro de Candomblé torna-se possuidor de elementos do Àiyé (plano material) e do Òrun (plano espiritual), estabelecendo assim uma relação harmoniosa entre eles.