Simbologia

Bourdieu descreve a casa dos cabilas, da Argélia, relacionando espaço arquitetônico e universo sócio-cultural. Essa descrição, ilustrada com planta baixa e lay out, analisa a organização do interior da casa e as relações de oposição e complementaridade que mantém com o mundo exterior e com a cosmologia cabila. Bourdieu demonstra que esta casa mais do que produto de injunções ambientais, climáticas ou econômicas, é produto das práticas sociais e da cultura desse povo. Observa que a compreensão do sentido do elemento espacial depende do entendimento das práticas estruturadas com relação a ele e aponta como nessa casa se expressa o sistema simbólico que opõe homens e animais, homens e mulheres, o dentro e o fora, seco e úmido, dia e noite, “fecundante” e “fecundável”. Essas mesmas oposições são estabelecidas também entre a casa e o mundo exterior. Nesta escala, a casa é associada às atividades biológicas (comer, dormir, procriar, dar à luz) e ligadas ao feminino, enquanto a vida pública e o trabalho no campo, que ocorrem no exterior e dos quais a mulher está excluída, são masculinos. Assim, a casa seria um “microcosmo organizado com as mesmas oposições que ordenam o universo”. Em suma, o “mundo da casa” se opõe ao resto do mundo segundo os mesmos princípios que o organizam e ordenam os domínios da existência. A oposição entre a casa e o exterior é marcada pelo limiar constituído pela porta de entrada, daí os vários ritos e interditos ligados a esse elemento que protegem o lar de ameaças externas e equilibram esses mundos opostos. A orientação da casa é então de suma importância. A parede da porta principal é edificada no leste e a parte mais alta, correspondente à extremidade onde fica o fogão, no norte. Dessa forma, o movimento de sair da casa é sempre feito em direção à luz, ao bom e ao bem, assim como a parede oposta à entrada principal, onde fica o tear e ocorre a vida social, está sempre também banhada pela luz. As ações cotidianas dentro da casa se realizam, portanto, também de acordo com a boa orientação, favorecendo a fecundidade e prosperidade. Essa ordem espacial coloca a casa como o inverso positivo do mundo exterior, pois a face interna da parede oeste funciona como a luz ou o leste interior e a oposta (do lado leste), que corresponde ao lugar de repouso, como o oeste interno. Analogamente, a parede norte corresponde ao sul pelo lado interior e a extremidade sul, onde fica o estábulo, ao norte interno. Em suma, exterior e interior da casa são espaços simétricos obtidos por semi-rotação do eixo do limiar. Este constitui a fronteira mágica que reúne os contrários e inverte o mundo de modo que os espaços de dentro e de fora sejam igualmente favorecidos quanto “aos movimentos do corpo e aos trajetos sociais”. Esses espaços são, contudo, hierarquizados, pois a orientação da casa, lugar do feminino, é definida pelo exterior, ou seja, a partir do ponto de vista masculino. 

Em La Interioridad del Tiempo, Aldo van Eyck compara a sociedade Dogon com a ocidental. Naquela, o passado se torna presente e este ganha profundidade temporal. Essa consciência de que o passado existe no presente, sem implicar em um retorno, seria um remédio contra uma série de males: o historicismo sentimental, o modernismo, a utopia, o racionalismo, o funcionalismo e o regionalismo. Em todos estes, estaria o vício patológico da mudança, separando o passado e o futuro, em decorrência da falta de espessura do presente. O autor faz ainda uma crítica ao etnocentrismo, defendendo que, diante da variedade de culturas e sociedades possíveis dentre as quais a ocidental é uma apenas, cada cultura é singular e válida. Em Un Milagro de Moderación, o autor fala de seu interesse pelos Dogon, durante a Segunda Guerra Mundial, que foi despertado pela obra de Marcel Griaule e que o fez viajar à África. Trata também do caráter imemorial das silenciosas aldeias do deserto, presentes como eram a 5.000 anos atrás. Paul Parin, em El Pueblo Dogon, faz uma descrição deste, narrando sua origem mítica, e como esta reflete a importância, prática e simbólica, da umidade e dos fluidos. Descreve sua distribuição ecológica e estrutura social e a correspondência entre artefatos e cosmos. Observa que existe entre os Dogon melhor adaptação individual e menos conflitos e hostilidade que entre os ocidentais. No entanto, com menos êxito quanto à saúde e bens de primeira necessidade. Ainda assim, o paraíso Dogon era similar à vida terrena em quase todos os aspectos, vista como existência idêntica ininterrupta. Aldo van Eyck, em Un Diseño que Es Solo Gracia; Norma Abierta; Que Perturba el Orden Alegremente; Que Vence la Necesidad, Aldo van Eyck defende que o mote da cidade como casa grande e da casa como cidade pequena encontra validade entre os Dogon, pois este povo articula em escalas crescentes o cesto, a casa, o povoado e o universo. Esse tema é melhor explicado em Cesto-Casa-Poblado-Universo, por meio de proporções simbólicas. Nos povoados, cada parte, apesar de autônoma, era traçada segundo o mesmo modelo de totalidade. O arranjo, no final, assemelha-se às colinas de terra em cultivo, sendo também o povoado uma representação da natureza. O texto El Pueblo Dogon, de Fritz Morgenthaler, narra uma reveladora trajetória dentro de um povoado Dogon. Aldo Van Eyck, em Algunos Comentários sobre un Recorrido Significativo, parte do texto anterior, salientando o entrelaçamento do homem Dogon com o meio. 

Nesta obra, Eliade não trata de arquitetura ou cidade. Explora a oposição entre o sagrado e o profano por meio do ser e do comportamento do homem religioso em comparação com o do homem não religioso. Apóia-se em exemplos de sociedade arcaicas, mostrando o processo de dessacralização do mundo e da vida que produziu o homem não religioso moderno. Para explicar o alcance do fenômeno do sagrado nas sociedades primordiais, Eliade analisa suas manifestações no espaço, no tempo, na natureza e na própria existência humana. A relação com o espaço e com a arquitetura se dá com a noção de “espaço sagrado” desenvolvida no Capítulo I e, pontualmente, nos capítulos II e IV. Eliade estuda o fenômeno do sagrado em toda a sua complexidade. Tratando das relações entre o sagrado e o espaço, ressalta que para o homem religioso o espaço não é homogêneo: é qualitativamente diferenciado e distinto dos não-sagrados, amorfos e sem estrutura. A hierofania, ou manifestação do sagrado, cria um ponto de referência ou centro, a partir do qual o “mundo” se organiza. Na experiência profana, ao contrário, o espaço é homogêneo e sem diferenciação qualitativa entre suas diversas partes embora essa experiência nunca seja encontrada em estado puro. Assim, para o homem não-religioso o espaço também pode conter locais privilegiados, como a paisagem ou casa natal. Uma igreja qualquer, por exemplo, constitui um espaço diferente da rua onde se encontra e sua porta assinala o limiar que separa o espaço sagrado do exterior. Essa mesma função teria também o limiar das habitações, sendo por isso que existem reverências ou toques de mão na sua passagem, e sua associação a guardiões que velam pelo espaço do lar. No recinto sagrado se torna possível a comunicação com os deuses, havendo nos templos uma espécie de “porta para o alto” que o comunica simbolicamente com o mundo dos deuses. Eliade explica que todo espaço sagrado implica uma hierofania que torna um território distinto do meio que o envolve por meio de um sinal ou de uma evocação que estabelece um “ponto fixo” que o diferencia. Esse território constitui o “mundo” ou o “cosmos”, o qual é cercado por um espaço desconhecido e caótico. Por isso, seria possível dizer que o sagrado funda o mundo e fixa seus limites. Um território novo só se torna “mundo” para uma cultura se é consagrado e se torna uma réplica do Universo exemplar criado e habitado pelos seus deuses. Em geral, a consagração dos territórios se dá por meio da ereção de um poste sagrado que realiza a comunicação entre os mundos dos deuses, dos homens e as regiões inferiores. Esse axis mundi sustenta o Céu e a Terra, constituindo o centro do Universo, e pode estar associado a um pilar, escada, montanha, árvore ou mesmo a cipós. Esse simbolismo é o que coloca as cidades santas, os santuários e os templos no Centro do Mundo. Eliade observa que essa idéia de Centro se repete no interior do mundo habitado das sociedades tradicionais, criando uma multiplicidade de centros que reiteram a imagem do mundo em escalas cada vez mais modestas até o nível da habitação. Querendo estar perto do sagrado, o homem religioso constitui sua cidade no umbigo do Universo; o seu templo ou palácio no Centro do Mundo e sua casa também reproduz, em escala microscópica, o Universo. O homem religioso tem necessidade de existir num mundo total e organizado, ou seja, num Cosmo. Por essa razão, tendo como modelo a Criação do Mundo, a aldeia se constitui a partir de um cruzamento e sua divisão em quatro setores corresponde à divisão do Universo. O espaço vazio no centro recebe a casa de culto, cujo telhado representa o Céu e suas fundações, o Mundo dos Mortos. Este simbolismo cósmico da aldeia é retomado na estrutura do santuário e da habitação. Em toda sociedade tradicional a habitação constitui uma imago mundi ou um Cosmos. Sua santificação se daria de duas formas: tornando-a semelhante ao Cosmos pela projeção de quatro horizontes a partir de um ponto central; ou realizando um ritual de construção que repete o ato exemplar dos deuses na criação do mundo. Sendo uma imago mundi, a moradia se situa simbolicamente também no Centro do Mundo. Em várias culturas, os significados cosmológicos e as funções rituais da casa são atribuídos à chaminé (ou ao orifício da fumaça) e à cumeeira ou ao topo do telhado. Este, inclusive, pode ser retirado para que a alma do dono se liberte em caso de agonia prolongada. Os santuários antigos também possuem uma abertura no teto – o “olho da cúpula” – que simboliza a ruptura entre os níveis terreno e celeste e possibilita a comunicação com o transcendente. Eliade observa que a arquitetura sacra retoma e desenvolve o simbolismo cosmológico presente na estrutura das habitações primitivas e, por isso, os símbolos e rituais relativos à cidades, templos e casas derivam da experiência primária de constituição do espaço sagrado. Nas grandes civilizações orientais – Mesopotâmia, Egito, China e Índia – o templo, além de imago mundi, é também a reprodução de um modelo divino que ressantifica continuamente o mundo. A basílica cristã e a catedral retomam e prolongam esses simbolismos. Eliade conclui que toda hierofania espacial ou consagração de um espaço equivale a uma cosmogonia ou criação de um mundo sagrado. Para o homem tradicional, sua casa é um microcosmo bem como o seu corpo. Assim, há uma correspondência entre corpo, casa e Cosmos. A coluna vertebral é o pilar cósmico, o umbigo ou o coração são o centro do mundo. Mas o templo ou a casa também são assimilados ao corpo humano: todos devem ter uma abertura ou saída para o alto, por onde a alma se desprende ou por onde se dá a comunicação com os deuses. Em suma, habita-se um corpo da mesma forma que se habita uma casa ou um Cosmos que se criou para si, e todos esses “territórios” têm como modelo a Criação divina.