Identidade

A autora entende que a partir do estudo sobre a forma de organização territorial Kulina é possível entender os processos de estabelecimento e reocupação dos territórios tradicionalmente ocupados por este povo e entender as questões contemporâneas, como violência, suicídio e alcoolismo entre seus membros, além de suas relações com política e etnicidade. A autora estuda também a relação interétnica entre os diversos grupos e subgrupos (unidades sociais endogâmicas localizadas próximas geograficamente) Kulina, Kanamari, Katukina e Deni, etnias que habitam a região do baixo Juruá. Essa relação é marcada por xamanismo, língua e outros elementos culturais que, ao mesmo tempo que aproximam, mas também distanciam esses grupos, estabelecendo fronteiras étnicas. Os Kulina falam língua própria e geograficamente estão presentes no Peru, no Amazonas e no Acre, nas regiões de várzea no alto, médio e baixo Juruá, e nos rios Jutaí e Purus, ambos no estado do Amazonas. Considerando os limites geográficos estabelecidos pelo sistema de demarcação de terras indígenas, os Kulina estão localizados na Terra Indígena Kumaru (TI Kumaru) do lago Ualá, na margem direita do baixo rio Juruá, próximo à confluência deste com o rio Solimões. É difícil determinar a quantidade de aldeias e seus habitantes pois, pelo sistema de ocupação territorial Kulina, são constantes os movimentos de migração. Este povo entende essas migrações como “passeios”, que provocam alterações significativas tanto no contingente populacional de determinada aldeia como dentro da própria TI e, até mesmo, dentro do estado. O território, na cosmovisão Kulina, é entendido como uma mistura de algo construído e imaginado, dividido como território de morada dos humanos; território dos não-humanos, como a floresta, que é um território de conhecimento; e o território dos extra-humanos, sendo este o território do imaginário xamanista. O jeito de morar Kulina não é determinado por um espaço fixado e sim a partir da transmissão de conhecimentos históricos e da produção de memória e do imaginário coletivo, mas também do construído, como as aldeias e cidades relacionadas à sua trajetória. Dessa forma, o território Kulina seria traçado a partir de aspectos históricos, simbólicos e afetivos. O Kulina pode sair de um território, mas lá ainda permanecem seus mortos (cemitérios), plantas cultivadas (terreiros) e os seres extra-humanos, como o Rami, associado à planta conhecida como ayahuasca, que é utilizada no ritual Kulina em que se ingere um chá alucinógeno para contato com esses seres. A planta utilizada para a preparação do chá a e sua localização na aldeia são de extrema importância na territorialidade Kulina e as ações do Rami são vistas como protetoras e guardiãs do território. Dessa forma, este nunca é abandonado e, por vezes, os Kulina voltarão a ele como forma de reverência. É dessa forma que o território étnico se configura como geografia mítica. Ao chegar em um território anteriormente ocupado, os Kulina são capazes de identificar em meio à floresta os roçados antigos, os cemitérios e, principalmente, onde está plantado o Rami. Ou seja, os Kulina conseguem distinguir todos os seres que foram plantados no local e, desta forma, estabelecem um vínculo permanente com ele. Assim, não é incomum um Kulina possuir três ou mais casas em diversas aldeias com as quais estabelece vínculos deslocando-se entre elas. Essa forma de entendimento contradiz em grande parte o conceito estatal, que associa um grupo de indivíduos a limites geográficos definidos, entendendo a propriedade como sendo particular e fixada e que, além disso, enxerga a Amazônia como um grande vazio a ser explorado. Ou seja, não se compreende a dinamicidade da cultura e da etnicidade Kulina. Essa diferença é motivo de grandes preconceitos e conflitos envolvendo índios e não-índios, sendo este um dos motivos relacionados à violência vivenciada pelos Kulina na cidade de Juruá e no território Juruapuca. O entendimento sobre estes territórios tradicionalmente ocupados e dos quais os Kulina foram expulsos em 1989 pela implantação da Reserva Extrativista do Baixo Juruá, é composto por uma série de narrativas que discorrem sobre a importância da reocupação, iniciada em 2002. Contudo, foram expulsos pela própria Fundação Nacional do Índio (FUNAI), ou seja, pela entidade que deveria protegê-los e auxiliá-los nesse processo, que não compreendeu seus fatores culturais e, depois de diversos conflitos, convenceu-os a fazer uma aldeia próxima ao antigo local. Os Kulina deixam claro que andar pela cidade de Juruá, é andar dentro de uma aldeia Kulina, apesar de todo o preconceito vivenciado por eles na cidade e de todas as tentativas de expulsá-los completamente desse território, inclusive por determinações judiciais. Nesse contexto, a autora discute questões de acesso a políticas públicas e à demarcação de terras e cita que, em reuniões entre autoridades públicas e líderes Kulina, houve incentivos ao agrupamento em um único local para que não mais morassem dispersos. Isso seria, porém, uma tentativa de acabar com um aspecto importante da cultura desse povo, que é a forma de organização territorial. A autora ainda apresenta numerosos casos de descaso dos não-índios para com o território indígena e a ineficiência das políticas públicas para protegê-lo, considerando-se principalmente as terras demarcadas para uso exclusivo dos Kulina. Esse modelo de demarcação de terras, ao mesmo tempo que garante o direito ao uso da terra, também implica a utilização do território por vários subgrupos, impossibilitando ou dificultando os deslocamentos. A autora aponta ainda que a falta de acesso à terra e a condições de reprodução da vida cultural, conduzem a problemas de saúde mental entre os indígenas, levando muitos inclusive a problemas com alcoolismo e ao suicídio. No que se refere aos locais de escolha para ocupação, é possível perceber que, na concepção Kulina, lugar bom de morar é aquele que oferece frutas e demais alimentos de qualidade e quantidade, peixes grandes para pescar, boa caça e proximidade a postos de saúde. Também consideram importante, as pessoas que moram na aldeia (se há hábitos de bebida, brigas e fofocas). Quanto à construção das casas, a autora não trata especialmente deste aspecto, mas cita rapidamente que os Kulina criam animais soltos, como porcos, galinhas, cachorros, entre outros, que costumam ficar na parte inferior das casas, que são elevadas do solo. Dessa forma, comem as migalhas e resíduos de alimentos que passam pelo assoalho. Essa tipologia faz sentido considerando-se que habitam regiões de várzea.
 

A tese tem como objeto de estudo o processo de reterritorialização e de reconstrução identitária do povo Omágua/Kambeba não apenas considerando-se o conceito clássico de território utilizado na Geografia, mas a partir do conflito político vivenciado pela aldeia Tururucari-Uka, localizada no município de Manacapuru (AM) e do estudo das relações entre território, cultura e identidade no sentido de resistência e reafirmação étnica desse povo. Considerando a relação íntima entre identidade étnica e o lugar de vivência, a autora aborda vários conceitos de território e identidade propostos por diversos teóricos tendo como base os processos históricos do povo Omágua/Kambeba. Historicamente habitando uma área de várzea, os Omágua/Kambeba fizeram vários deslocamentos ao longo do tempo na região do Alto e Médio Solimões sempre habitando as margens e ilhas dos rios, sujeitas a inundações anuais, sendo por isso conhecidos como o Povo das Águas. Os Omágua/Kambeba se destacam nos séculos XV e XVI principalmente como povo de grande influência e relevância nessa região, sendo considerados por vários viajantes nesse período como o povo de maior desenvolvimento social e cultural por seus rituais e costumes ou pelo grande desenvolvimento territorial. Dos séculos XV ao XVIII, a autora aponta um território organizado em Aparia Maior, cujo representante tinha autoridade do Rio Amazonas ao Rio Napo, e Aparia Menor, a região do Rio Napo (Equador). Houve um processo de migração desse povo no sentido Equador-Manaus, o que exigiu adaptabilidade a nichos ecológicos muito diversos daqueles das várzeas e ilhas do Alto Amazonas, principalmente para o grupo que se instalou em Manaus. O que ainda sobrevive do povo Omágua/Kambeba são cinco aldeias, o que já mostra a perda de expressão deste considerando-se a importância e representatividade que tiveram no passado e, no ano da pesquisa (2012), 11 famílias moravam na aldeia Tururucari-Uka, totalizando cerca de 40 pessoas. Com a quase extinção desse povo, muito do seu território foi perdido, restando apenas um pequeno fragmento do que outrora foi o povo Omágua/Kambebaa, e que ainda não é homologado, havendo ainda brigas por posse desse território. Sendo o foco do trabalho um estudo de territorialidade, a autora trata apenas de alguns aspectos no que se refere à organização espacial e à habitação desse grupo, sem detalhar essa organização ou suas técnicas construtivas. No que se refere à organização política da aldeia, a autora aponta a figura do Tuxuaua, ou Zana, representante e chefe da aldeia, guardião da memória do povo e responsável por ensinar os costumes às próximas gerações. A autora deixa claro ao longo da dissertação que tudo o que envolve essa etnia é carregado de simbolismos e significados, sejam relações sociais, culturais e espaciais ou modo de vida, isso envolve inclusive partilhas, como o almoço, que é sempre realizado na casa do Zana da aldeia, sendo esta a representação da centralidade política da aldeia, demonstrando o papel de importância do Zana sobre os demais indígenas da aldeia. Existe apenas um roçado na aldeia onde todos trabalham em conjunto e assim, a partilha e a reciprocidade são muito fortes tanto na produção de alimentos quanto no manejo dos recursos naturais, como a água. Sobre a aldeia, as casas são em madeira, utilizando-se em especial o cedro, com cobertura em palha de palmeiras. A escolha do local e a construção dependem da autorização do Zana. Uma casa tem espaço interior suficiente para abrigar toda a família e é orientada por um eixo perpendicular à margem do rio. No interior há lugar para fogo, redes e objetos utilizados na vida cotidiana. No que se refere a distribuição espacial das casas, a autora apresenta discordâncias que levam ao entendimento de que durante os séculos XVI, XVII e XVIII o ordenamento das casas acontecia de forma linear à margem do rio. Já no caso da aldeia Tururucari-Uka, esse ordenamento acontece de forma que de uma casa seja possível ver a outra, formando uma rede de comunicação visual em círculo. A primeira casa avistada ao chegar à aldeia é a do Tuxaua, guardião da memória do povo e representante da aldeia. Há uma casa de farinha, que no início da pesquisa (2010) era simples, construída em barro e com cobertura em palha, porém houve uma intervenção da empresa Petrobrás em 2011 que a reconstruiu utilizando materiais estranhos à construção indígena, ou seja, em alvenaria e cobertura em telhas tipo brasilit. No sentido da territorialidade, os Omágua/Kambeba possuem uma noção clara de controle populacional, controlando a quantidade de pessoas que podem morar na aldeia para que não se esgotem os recursos naturais ali disponíveis, utilizando também recursos para que o local da roça possa ser utilizado de forma não exaustiva que degrade a floresta. Frente ao processo de territorialização e reterritorialização do povo Omágua/Kambeba, que devido a massacres e escravização, foram quase extintos e perderam representatividade, muito de sua história e identidade étnica e territorial se perdeu.A atual geração vive um processo que a autora define como “etnogênese” ou “reetinização” através do qual tenta resgatar e reafirmar sua identidade étnica que se perdeu por diversos motivos, como preconceito e subalternidade dos indígenas com relação ao branco que por muitos séculos os escravizaram e negaram sua cultura. A autora destaca ainda a necessidade de valorização desse patrimônio identitário, como a língua natal e os grafismos, desenhos representativos na pele, cerâmicas, roupas e demais objetos, que vêm se desgastando ou pela inoperância dos agentes governamentais de preservação patrimonial ou pela não transmissão desses saberes às novas gerações da aldeia.
 

O autor aborda os primeiros autores a tratarem da arquitetura popular em Portugal. Rocha Peixoto defendia a habitação como resultado da adaptação sagaz a motivos concorrentes - os recursos geológicos, o clima, as necessidades sociais e domésticas. Leite de Vasconcelos estuda a habitação das regiões e sub-regiões do país, com plantas, fachadas, componentes da casa, detalhes da construção e materiais, mobiliário e utensílios. Amorim Girão crê que a influência primeira do meio se dá na matéria-prima, depois pelo clima, com relações mais visíveis na casa rural que é mais integrada ao ambiente. Mário Botelho de Macedo defende que a casa rural tradicional era um instrumento de trabalho do homem no campo e resultado da evolução lenta da experiência acumulada por gerações, associando-a ao verdadeiro caráter português. Orlando Ribeiro estabeleceu a distinção entre a civilização do granito e a do barro, entre o norte e sul de Portugal. Raul Lino defendia que as características da arquitetura portuguesa residiam na proporção, linha, volume e cor. Paulino Montez argumenta que a cultura define a arquitetura, idéia defendida também por Fernando Mercadal. O Inquérito à Habitação Rural, de 1943, coordenado por Lima Bastos e Afonso de Barros, foi feito para conhecer as condições econômicas e higiênicas dos agricultores e despertar os técnicos do governo para o problema da habitação rural. Nos anos 1950, houve o Inquérito à Arquitectura Regional Portuguesa, que defendeu a correlação com as condições naturais da região, o extremo utilitarismo, a rusticidade, a permanência e imunidade com relação à inquietação espiritual, porém omisso quanto às condições de vida da população e mesmo quanto às construções mais pobres no Litoral Norte, entendendo-as como sacrifício devido à extrema penúria. Entre os etnólogos e antropólogos posteriores, destacam-se Jorge Dias, Ernesto Veiga de Oliveira, Fernando Galhano e Benjamin Pereira, do Centro de Estudos de Etnologia, que definiram a habitação tradicional portuguesa como expressão dos modos de vida, das condições ambientais e dos materiais disponíveis, enfatizando a funcionalidade, a austeridade de recursos e formas, a harmonia formal e adaptação ao meio, a integração à paisagem circundante e sua caracterização, em continuidade civilizacional, sem rupturas. Fernando Távora e outros arquitetos envolvidos desenvolveram uma arquitetura contemporânea influenciada pela arquitetura popular. No início do século XIX houve mudanças sociais e econômicas, com a emigração para as cidades e outros países e o retorno daqueles bem-sucedidos e suas casas – as casas de brasileiros. A mudança mais radical ocorreu em meados do século XX, com a emigração das populações rurais e a conseqüente desertificação do campo e degradação de sua arquitetura, junto com a disseminação da cultura urbana e a substituição de antigos valores culturais por novas referências, a substituição dos materiais tradicionais por industrializados, por novas formas e proporções, por novos tipos arquitetônicos e novos revestimentos. Outra mudança foi a instalação de indústrias, comércios e serviços e um setor turístico rural. Assim como a arquitetura contemporânea que se instala, sem relação com a preexistente. No sentido contrário, a transformação de velhas edificações ou a produção de novos edifícios que visam retomar a arquitetura tradicional. Em seguida, o autor defende a reabilitação arquitetônica e o reaprendizado do conhecimento construtivo e compositivo que está em extinção.